Historia y memoria en el laberinto, por Fernando Sánchez Pintado

 

En las sociedades occidentales estamos asistiendo a la consagración de una nueva forma de interpretar y valorar la memoria: considerarla, en la medida en que se presenta compartida por o constitutiva de ciertos grupos sociales, como dotada de un valor de verdad y moral superior a lo que normalmente llamamos memoria, es decir, la que tienen los individuos. Nadie tiene la menor duda de que la memoria es personal y subjetiva, sin embargo en un período relativamente breve, que arranca en los años ochenta del siglo pasado, la memoria individual ha sido subsumida, en ciertos medios políticos y sociales, en otras formas de memoria con denominaciones muy variadas: memoria colectiva, memoria social, memoria común, memoria nacional, memoria popular, memoria histórica. Antes de preguntarnos qué rasgos tienen en común todas ellas y por qué se ha producido semejante proliferación, hay que recordar lo obvio. La memoria, en sentido estricto, es individual y única, es el sustrato íntimo a partir del cual se constituye la identidad personal. La memoria no es el pasado; en palabras de Agustín de Hipona es “la impresión que las cosas, al pasar, dejan en ti y, después de pasar, en ti permanecen, no son las cosas que han pasado para producir esa impresión”. Todo lo contrario de la historia que, en tanto que disciplina académica, trabaja sobre el pasado “desde fuera”, como si entrara en “un país extraño”, y estudia de manera objetiva, en la medida de lo posible, ese pasado recogido en archivos, fuentes documentales y, a lo sumo, testimonios contrastados.

En esta expansión y sobrevaloración actual de la memoria hay algo sorprendente, si tenemos presente que un elemento fundacional de la modernidad es la ruptura con el pasado, en el sentido de que con ella perdió su carácter mítico o simplemente de referencia y pasó a ser un momento de la historia que ha sido superado, un anuncio o una resistencia al progreso que encarna la modernidad. Posiblemente, la homogeneización de costumbres y formas de vida actuales, y la consiguiente pérdida de tradiciones y anclajes sociales e incluso personales, producen desconcierto y vértigo, y llevan a volver la vista atrás para encontrar un hilo que conduzca hasta el presente. Sin embargo, el uso de la memoria social o histórica por parte de naciones, grupos sociales o ideológicos, en contraposición a la historia que trata de dar cuenta objetiva del pasado, tiene otras finalidades. Ofrece una imagen favorable y reconfortante, por haber sido reconstruida y reescrita por y para los colectivos sociales interesados. Para quienes han sido humillados y perseguidos a lo largo de la historia, y hasta períodos recientes o en la actualidad, como minorías étnicas, mujeres, homosexuales o personas de otra raza, esta forma de reconocerse entre sí y ser reconocidos socialmente es más que un acto de justicia. Sin embargo, esa memoria colectiva no es la memoria vivida, sino una memoria, podríamos decir, en sentido figurado y, en todo caso, en segundo grado y transmitida, como, por ejemplo, cuando han pasado decenios desde el final de una guerra o desde la abolición de la esclavitud y ya no viven los que lo padecieron. Aunque las consecuencias de ello sigan existiendo y constituyan un ejemplo de la indignidad a la que puede llegar la humanidad, quienes, sin haberlo vivido, forman parte de esos colectivos que fueron tratados de manera inhumana, o se identifican con ellos, no pueden recordar, en sentido estricto, nada de lo que no vivieron.

Es obvio que, por poner ejemplos incuestionables, la Shoá, la esclavitud o el sometimiento de la mujer (hasta bien entrado el siglo XX en occidente y todavía hoy en gran parte del mundo), no dan lugar a una memoria colectiva igual ni comparable a la que algunas naciones, como Serbia o Croacia en la guerra de los Balcanes, reescriben, falsifican e imponen para someter o aniquilar a la población considerada enemiga. Por supuesto, no son estos los únicos casos en que el abuso de la memoria colectiva ha servido y sirve para socavar la convivencia. Sin llegar al extremo de los conflictos bélicos, la deformación e invención del pasado con fines partidistas es una de las formas esenciales de los nacionalismos para forjar su pasado prescindiendo y borrando la historia, sustituyéndola por un relato fabuloso de connotaciones, más o menos declaradas, bélicas. Desgraciadamente, no siempre se queda en connotaciones.

Dejando a un lado las elementales diferencias entre esas dos grandes formas de origen y constitución de la memoria colectiva, ambas tienen en común algo aparentemente contradictorio: su origen se sitúa en la persecución, el desastre, el sufrimiento inmerecido –sea, en un caso, real y comprobado, y en el otro, imaginario y falsificado- al que vuelven como si en “su recuerdo” se realizara un ahora mismo inalterable, de tal manera que ese recurso a un pasado no vivido lo que hace es dar forma y coagular su presente. Es una extraña inversión de la terapia analítica, mientras que en esta la recuperación y comprensión del trauma vivido y hasta entonces reprimido libera al sujeto, en muchas de las manifestaciones de la memoria colectiva el recuerdo-no-vivido hace aún más sólido, inmutable, el trauma al que deben, o creen que deben, su existencia actual. A partir de ahí, una vez que esa nueva memoria colectiva les constituye y permite reconocerse como víctimas, pueden exigir una reparación por ese pasado desgraciado. En ese sentido, da igual que sean grupos sociales que tengan buenas razones para reclamarlo o que no las tengan y todavía no posean el poder suficiente para imponerlo al conjunto de la sociedad, porque en ambos casos han alcanzado el estatuto de víctima, que tiene hoy un prestigio tal que nadie podrá negarles sus derechos, por más que a veces sean irreales, lo que les asegura un prometedor futuro, este sí claramente real. Declararse víctima de un pasado que no se vivió es una operación psicológicamente comprensible, pero fraudulenta, nadie querría ser verdadera víctima y ser perseguido, torturado o asesinado, y, en cambio, se puede ser víctima años, decenios o siglos después y gozar de las ventajas de la reparación sin correr el menor riesgo.

Se aducirá con toda razón que esta recreación del pasado, y su utilización interesada y torticera, no es atributo exclusivo de la memoria colectiva. La historia no está libre de ella, tiene otras limitaciones que son relativamente similares. Aunque esté sujeta a reglas, debates y confirmaciones empíricas, tampoco escapa a la deformación ni los hechos son tan evidentes. Al fin y al cabo, la historia es un relato, y como tal depende del narrador. Sin embargo, memoria colectiva e historia son radicalmente diferentes y el predominio de la memoria colectiva sobre la historia tiene implicaciones que van más allá de errores y malinterpretaciones de los hechos.

La memoria colectiva, en el sentido de que los grupos sociales comparten recuerdos, se identifican con ellos y los transmiten, no es ninguna novedad, lo novedoso es cómo lo que empezó siendo una teoría sociológica (Halbwachs, Los marcos sociales de la memoria, publicado póstumamente en 1950) ha conocido una expansión tan considerable y, sobre todo, ha desplazado en numerosos ámbitos de la vida social a la historia como referencia de nuestro pasado. Los regímenes totalitarios del siglo XX han contribuido decisivamente a ello. Hasta entonces, el Estado, las élites y clases dominantes establecían una historia oficial y, en numerosas ocasiones, perseguían y trataban de suprimir la que se les opusiera. Con el nazismo y el comunismo soviético se produjo un cambio de naturaleza en el control social que pasó a ser absoluto, lo cual implicó no sólo la desaparición de textos y documentos, sino la manipulación extrema de la propia memoria de los individuos, de manera que lo que escapara de esa manipulación no pudiera ser compartido ni conservado socialmente. Quienes sobrevivieron a los campos de exterminio y al gulag (los regímenes totalitarios hicieron todo lo posible para que no quedara rastro de ellos) tuvieron esto muy presente y pusieron todo su empeño en que la memoria de lo ocurrido no se perdiera. A partir de entonces, el deber moral de salvaguardar la memora corresponde a todos los hombres, a los que vivieron el exterminio y a los que no lo vivieron. Al finalizar la Segunda Guerra Mundial los poderes públicos, los partidos políticos y los ciudadanos (de maneras distintas y por diferentes motivos en función de cada país) optaron por olvidar (en la medida de lo posible) y esas voces quedaron amortiguadas. Hubo que esperar más de veinte años para que se comenzaran a escuchar. Esta es una de las razones por las que el recuerdo se ha convertido en un deber, en el deber de memoria, y en el imaginario social ocupa hoy un papel indiscutible y superior a las monografías históricas precisas sobre los mismos acontecimientos. Otra cuestión es cómo se ha extendido a terrenos sociales alejados de ese monstruoso pasado. Sin embargo, tienen en común (aunque por distintos motivos y en algunos casos nada dignos) poner todos los medios para que nada se olvide. Pero esto, con independencia de la legitimidad de lo que se trata de recordar y no olvidar, plantea nuevos problemas.

Una corriente ideológica defensora a ultranza de la memoria colectiva reprocha a la historia ser selectiva y guiarse por criterios políticos para olvidar lo que no le es conveniente. ¿Hay que añadir que estos “pensadores” fueron quienes por motivos políticos intentaron borrar de la historia y de la memoria el gulag? Lo que quieren decir, cuando sostienen que la historia actúa así por motivos espurios, es que no comparten los suyos. Lógicamente, la historia es selectiva y de los acontecimientos pasados muestra un conjunto diacrónico y con sentido. En cierta medida, igual que cualquier ser humano cuando recuerda. La memoria no se opone en absoluto al olvido –dice Todorov-, es la interacción entre la supresión (el olvido) y la conservación. Los casos de hipermnesia, muchas veces ligados a cierta incapacidad de generalización y abstracción, son infrecuentes y en absoluto atractivos. Borges, en Funes el memorioso, imaginó un imposible mundo sin olvido. “(A Funes) no sólo le costaba comprender que el símbolo genérico perro abarcara tantos individuos dispares de diversos tamaños y formas; le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente)”.

La cuestión no es, pues, el olvido personal ni la selección que hace la historia profesional del pasado ni aquello que colectivamente se conserva y con el tiempo desaparece. Al fin y al cabo, no hay una única memoria colectiva (por más que les pese a algunos), ni siquiera podemos decir que esté fragmentada, sino que es múltiple: la que comparte una familia o una generación o un colectivo profesional, religioso, cultural… En realidad, esta forma de acusar a la historia de selectiva y parcial, frente a una memoria colectiva general y verdadera, enmascara la voluntad de imponer su forma de seleccionar el pasado y, lo que es más peligroso, de subsumir en él, adoptando la forma de memoria colectiva única, universal y moral, todas las memorias colectivas parciales que surgen, viven y mueren en la sociedad. En esta línea me temo que se inscriben algunos de los derroteros políticos que puede tomar lo que en España se denomina “memoria histórica”, a pesar de que en su origen haya motivaciones justas y que quienes participen en los movimientos sociales que la sostienen lo hagan con buena voluntad. La memoria histórica, aunque no falsifique ni distorsione los hechos constatados históricamente, también puede llegar a ser, utilizando un término consagrado, un abuso de memoria. De ninguna manera con ello quiero decir que en el caso español no haya motivos fundados y justos, que no sea necesario, a pesar del tiempo transcurrido desde la guerra civil y el final de la dictadura, ofrecer reconocimiento y compensación a quienes padecieron por ella, y sacar a la luz lo que, entonces, se ocultó brutalmente. Por el contrario, se trata de que la necesidad de aflorar los traumas sirva para fortalecer la convivencia, y no para lo contrario. En definitiva, no es la memoria (con o sin adjetivos) lo que se pone en cuestión, sino su utilización, lo que se hace o quiere hacer con ella. Esto nos exige en España advertir de la inanidad y los riesgos que entraña el proyecto político de convertir una rememoración parcial, y en muchas ocasiones tendenciosa, en un imperativo político y en un canon moral.

La Ley 52/2007 tiene por objeto el reconocimiento de derechos y el establecimiento de medidas a favor de quienes padecieron violencia durante la guerra civil y la dictadura. Así es el título de esta ley, ligeramente abreviado. Sin embargo, pasó a llamarse “popularmente”, es decir, desde el gobierno, ley de la memoria histórica. Pretender que una ley dé cuenta de la historia, decir qué fue y qué no fue, qué hay que olvidar y qué no hay que olvidar, es un intento vano y, de no serlo, lleno de riesgos. Pero hay algo más, este cambio de nombre no es inocente, en él se ve el propósito de subsumir la historia en una memoria colectiva que, vuelvo a repetir, por definición siempre es parcial y más interesada en reafirmarse e imponerse que en conocer la verdad. No es lo mismo la obligación de localizar e identificar a las víctimas asesinadas cuyo paradero aún se desconoce, que crear La Comisión de la Verdad, como propone el actual partido en el gobierno. Disponer los instrumentos legales y materiales necesarios para “el reconocimiento, reparación y dignificación de las víctimas de la guerra y del franquismo” no debe servir de justificación para crear La Comisión de la Verdad.

Para las naciones, en palabras de Renan, es tan importante olvidar como recordar. La rememoración pública de acciones criminales y sucesos atroces es necesaria socialmente, sirve a la justicia y constituye el mínimo reconocimiento para las personas que los padecieron. Sin embargo, no siempre es el mejor medio para superar las consecuencias de esos actos. Haciendo un uso malintencionado de esa rememoración, como en el caso de la antigua Yugoslavia antes de la guerra, puede alimentar el rencor y el deseo de venganza. No se trata, como he señalado, de oponer memoria y olvido, y mucho menos de subordinar la memoria y la necesidad de justicia al silencio y al olvido impuesto. Pero el olvido existe, forma parte de la propia memoria, y es esencial para construir la vida de las personas. Por razones semejantes, también lo es en la vida social. “Si puede haber una voluntad de recordar, ¿no sería posible, en última instancia, tener también la voluntad de olvidar?”, escribe D. Rieff en Elogio del olvido. No se pretende con ello establecer una especie de imperativo moral ni siquiera un desiderátum político. Es una constatación de que el olvido puede ser un camino para la paz. Ocurre pocas veces, y sólo “cuando nadie está obligado a matar o morir a causa de lo que ha sido olvidado o de lo que no ha podido ser olvidado”. En España, desde la ley de amnistía, este Pacto del olvido resultó eficaz y permitió pasar de la dictadura a la democracia sin grandes costes sociales. Han pasado cuarenta años desde que los españoles nos dimos una Constitución y nos podemos preguntar si hoy es necesario buscar un nuevo pacto, esta vez el de la memoria. Y también si es posible y deseable que cualquier sociedad comparta una única memoria.

 

Fernando Sánchez Pintado

 



 

Comentario de Mariano Aísa

 

El escrito de Sánchez Pintado es tan oportuno, preciso y acertado, que no me siento capaz de aportar complemento alguno. Solo una coletilla: en mi opinión, el concepto de Memoria Histórica Colectiva, como el de Verdad Colectiva, o Moral Colectiva, es una sinrazón.

Pero sí quisiera hacer algunos comentarios, siguiendo una vía efluente de la corriente principal, respecto al uso singular que los españoles, desde siempre, hemos dado a nuestra memoria histórica, en aras a interpretar, a veces de forma atormentada y obsesiva, eso de ser “español”, es decir, nuestra identidad nacional. Y para reflexionar sobre esta singularidad, podríamos citar, primero y muy brevemente, cómo en otras nacionalidades, próximas y referenciales, han entendido su propia historia, y si esa interpretación influye en su sentido del patriotismo.

Quizás la referencia comparativa más próxima, y también más acusada, sea la de Francia. Se puede decir que el francés es un pueblo orgulloso de serlo, satisfecho de su historia, su cultura, sus tradiciones y en general de su forma de convivir. Con los parámetros actuales sociales y morales de evaluación, también se podría precisar que la historia de Francia, como la de todas las otras naciones, aglutina tanto acontecimientos benéficos y brillantes como enormes abusos y fracasos, pero no parece que estos últimos generen ninguna necesidad de justificación al ciudadano francés medio. Mucho se podría decir, y se ha dicho, respecto a las consecuencias humanitarias de la egolatría del emperador Napoleón, pero en Francia es una figura emblemática que comparte la historia, la presencia en museos y en representaciones públicas, con figuras tan distintas como Juana de Arco, Robespierre, Napoleón III (¡vaya desastre!), De Gaulle, reyes “Sol” o monarcas disolutos. Todos configuran la historia de un pueblo que la acepta orgulloso y sin necesitar juicios morales. Los franceses no han aplicado la damnatio memoriae, salvo quizás, y por un tiempo limitado, al mariscal Petain. Los historiadores han dado interpretaciones muy diferentes, lo que es habitual, sobre el comportamiento de los franceses durante la Segunda Guerra Mundial, y sobre su lucha de resistencia contra el nazismo, pero no parece que este tema esté inquietando mucho a los herederos, en segunda o tercera generación, de aquellos franceses protagonistas.

En términos parecidos se podría hablar de los británicos, cuyos antepasados imperialistas sufren también una leyenda negra, fomentada por asiáticos y africanos colonizados, pero sobre la que no muestran un excesivo interés. También se puede citar a otros ciudadanos orgullosos de su identidad nacional, como los estadounidenses actuales, quienes tampoco tienden a mostrarse muy responsables del esclavismo y racismo de sus tatarabuelos.

En comparación con estos ejemplos, el sentido identitario del español ha sido más débil, voluble y un tanto desasosegado. Aunque se diga frecuentemente que España es la nación más antigua de Europa, la realidad es que el nacionalismo español se fragua fundamentalmente a partir de la Guerra de la Independencia y, desde entonces, mientras que el sentido patriótico de otros países se fue fortaleciendo en sus expansiones imperialistas y en la cohesión que generan los conflictos armados con otras potencias, los españoles estuvimos viviendo permanentes convulsiones internas (pérdidas de colonias, golpes de estado, guerras carlistas y la tremenda guerra civil de los años 30), así como movimientos disgregadores del Estado. Y quizás todos estos procesos nos llevaron a utilizar la historia, tanto para forzar el sentimiento exagerado de orgullo como de desaliento, y esa referencia casi obsesiva a nuestra historia nos ha permitido también utilizarla como arma arrojadiza en nuestras peleas ideológicas.

Fuimos un gran imperio, pero con un proceso permanente de decadencia desde muy pronto. Y, ya desde principios del siglo XVII, se observa como en la propia literatura de la época se van fraguando dos interpretaciones radicalmente distintas, la entusiasta y la crítica, de los hechos históricos. Justo después de Breda, una de nuestras últimas victorias, se dirá respecto a los Tercios: “Que viendo armar de rayos fulminantes, Oh Júpiter, tu diestra valerosa, Pienso que han vuelto al mundo los Gigantes” (Quevedo), pero también “Además de esto, no hay pólvora, ni balas, ni cuerda, ni palas, ni zapas” (Marqués de Aytona). Y sobre nuestras aventuras guerreras: “Vencer al turco, encadenar al Moro y dejar al hereje aquí abrasado” (Alonso Remón), o “España, afligida de guerras y calamidades, que allá va el mal dónde más hay. Y todo esto no basta para castigo de su soberbia” (Gracián).

Esta dual y contradictoria memoria colectiva se fue transmitiendo, a lo largo de los siglos, a medida que se iban perdiendo batallas y territorios. Cuando, a finales del XIX, se emancipa Cuba, el último activo del Imperio, se glosarán las heroicidades de nuestros soldados: “Más vale honra sin barcos …”, o se llorará una derrota ignominiosa. Claro que, en medio del pesimismo del momento, un intelectual diría eso de “«España, evangelizadora de la mitad del orbe, martillo de herejes, luz de Trento, espada de Roma, cuna de San Ignacio…; ésa es nuestra grandeza y nuestra unidad” y eso reforzaba el sentido patriótico de algunos.

Pienso que los españoles hemos estado siempre obsesionados por crear o justificar memorias colectivas y que, en cierta medida, no sentimos herederos responsables, para vanagloria o humillación, de lo que hicieron unas gentes cuyas estructuras culturales, emocionales y morales no tenían nada que ver con las nuestras. No hemos sido capaces de observar serenamente, y con una cierta indiferencia y desapego, nuestros procesos históricos, porque ellos inciden en nuestra identidad nacional. Los autores de la propia generación del 98, mientras decían “España nos duele“, miraban insistentemente al pasado imperial, unos para añorarlo y otros con acritud. El franquismo, tras tanta sangre y miseria, postulaba como modelo la España de los Reyes Católicos y nos enseñaba eso de “Una unidad de destino en lo universal”. Todo era intentar que el pasado nos aliviara del presente.

Aún hoy en día, la interpretación de la historia sirve para configurar nuestro amor patrio y también refuerza nuestra ideología política. Sigue habiendo una obsesión por la Leyenda Negra y se reciben con entusiasmo todos los libros que la niegan. Se confrontan “verdades históricas” respecto a la colonización americana: si fue evangélica y amorosa o un genocidio. Decir que Bartolomé de las Casas fue un gran español puede ocasionar (yo lo he vivido) la irritación del interlocutor; aunque otros lo utilizarán como emblema de su posición revisionista. Si oigo una opinión con una cierta radicalidad, en un sentido u otro, sobre Isabel la Católica, puedo casi adivinar a quién vota el que la dice. Sobre la guerra civil se han escrito centenares de libros y ensayos, con muchas interpretaciones contradictorias, pero, 80 años después, seguimos debatiendo quienes fueron más culpables y más sanguinarios, pero todo ello interpretado a través de nuestra ideología actual: si decimos que hubo más ejecuciones en el bando republicano, somos unos fachas actualizados; si manifestamos que los franquistas fueron más sanguinarios, es porque somos unos rojos irredentos. Y así, se intenta recrear la citada damnatio memoriae de egipcios y romanos. Hay que decidir si el almirante Cervera fue un héroe o un fascista.

Las memorias históricas son, como es bien sabido, muy diferentes si se enseñan a un ciudadano catalán, a un vasco o a un sevillano. Y, evidentemente, los tercios de Flandes fueron rotundamente distintos contados a un niño holandés o a un español. La historia se convierte en fábula para complacer a nuestra identidad nacional.

Quizás el patriotismo debería estar basado en la satisfacción o insatisfacción que, al ciudadano, le produce vivir en un entorno y tiempo determinado, en su aprovechamiento de las estructuras culturales y sociales que le rodean, en su entendimiento con las gentes y, muy especialmente, en cómo se siente dentro de un Estado —Estado actual— que ha de protegerle, asistirle y propiciarle. La utilización de la historia como estimulador emocional, y bien lo sabemos estos días, acaba convirtiéndose en delirio.

 

Mariano Aísa

 

 

Compartir