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Historia y memoria en el laberinto, por Fernando Sánchez Pintado
En las sociedades occidentales estamos asistiendo a la consagración de una nueva forma de interpretar y valorar la memoria: considerarla, en la medida en que se presenta compartida por o constitutiva de ciertos grupos sociales, como dotada de un valor de verdad y moral superior a lo que normalmente llamamos memoria, es decir, la que tienen los individuos. Nadie tiene la menor duda de que la memoria es personal y subjetiva, sin embargo en un período relativamente breve, que arranca en los años ochenta del siglo pasado, la memoria individual ha sido subsumida, en ciertos medios políticos y sociales, en otras formas de memoria con denominaciones muy variadas: memoria colectiva, memoria social, memoria común, memoria nacional, memoria popular, memoria histórica. Antes de preguntarnos qué rasgos tienen en común todas ellas y por qué se ha producido semejante proliferación, hay que recordar lo obvio. La memoria, en sentido estricto, es individual y única, es el sustrato íntimo a partir del cual se constituye la identidad personal. La memoria no es el pasado; en palabras de Agustín de Hipona es “la impresión que las cosas, al pasar, dejan en ti y, después de pasar, en ti permanecen, no son las cosas que han pasado para producir esa impresión”. Todo lo contrario de la historia que, en tanto que disciplina académica, trabaja sobre el pasado “desde fuera”, como si entrara en “un país extraño”, y estudia de manera objetiva, en la medida de lo posible, ese pasado recogido en archivos, fuentes documentales y, a lo sumo, testimonios contrastados.
En esta expansión y sobrevaloración actual de la memoria hay algo sorprendente, si tenemos presente que un elemento fundacional de la modernidad es la ruptura con el pasado, en el sentido de que con ella perdió su carácter mítico o simplemente de referencia y pasó a ser un momento de la historia que ha sido superado, un anuncio o una resistencia al progreso que encarna la modernidad. Posiblemente, la homogeneización de costumbres y formas de vida actuales, y la consiguiente pérdida de tradiciones y anclajes sociales e incluso personales, producen desconcierto y vértigo, y llevan a volver la vista atrás para encontrar un hilo que conduzca hasta el presente. Sin embargo, el uso de la memoria social o histórica por parte de naciones, grupos sociales o ideológicos, en contraposición a la historia que trata de dar cuenta objetiva del pasado, tiene otras finalidades. Ofrece una imagen favorable y reconfortante, por haber sido reconstruida y reescrita por y para los colectivos sociales interesados. Para quienes han sido humillados y perseguidos a lo largo de la historia, y hasta períodos recientes o en la actualidad, como minorías étnicas, mujeres, homosexuales o personas de otra raza, esta forma de reconocerse entre sí y ser reconocidos socialmente es más que un acto de justicia. Sin embargo, esa memoria colectiva no es la memoria vivida, sino una memoria, podríamos decir, en sentido figurado y, en todo caso, en segundo grado y transmitida, como, por ejemplo, cuando han pasado decenios desde el final de una guerra o desde la abolición de la esclavitud y ya no viven los que lo padecieron. Aunque las consecuencias de ello sigan existiendo y constituyan un ejemplo de la indignidad a la que puede llegar la humanidad, quienes, sin haberlo vivido, forman parte de esos colectivos que fueron tratados de manera inhumana, o se identifican con ellos, no pueden recordar, en sentido estricto, nada de lo que no vivieron.
Es obvio que, por poner ejemplos incuestionables, la Shoá, la esclavitud o el sometimiento de la mujer (hasta bien entrado el siglo XX en occidente y todavía hoy en gran parte del mundo), no dan lugar a una memoria colectiva igual ni comparable a la que algunas naciones, como Serbia o Croacia en la guerra de los Balcanes, reescriben, falsifican e imponen para someter o aniquilar a la población considerada enemiga. Por supuesto, no son estos los únicos casos en que el abuso de la memoria colectiva ha servido y sirve para socavar la convivencia. Sin llegar al extremo de los conflictos bélicos, la deformación e invención del pasado con fines partidistas es una de las formas esenciales de los nacionalismos para forjar su pasado prescindiendo y borrando la historia, sustituyéndola por un relato fabuloso de connotaciones, más o menos declaradas, bélicas. Desgraciadamente, no siempre se queda en connotaciones.
Dejando a un lado las elementales diferencias entre esas dos grandes formas de origen y constitución de la memoria colectiva, ambas tienen en común algo aparentemente contradictorio: su origen se sitúa en la persecución, el desastre, el sufrimiento inmerecido –sea, en un caso, real y comprobado, y en el otro, imaginario y falsificado- al que vuelven como si en “su recuerdo” se realizara un ahora mismo inalterable, de tal manera que ese recurso a un pasado no vivido lo que hace es dar forma y coagular su presente. Es una extraña inversión de la terapia analítica, mientras que en esta la recuperación y comprensión del trauma vivido y hasta entonces reprimido libera al sujeto, en muchas de las manifestaciones de la memoria colectiva el recuerdo-no-vivido hace aún más sólido, inmutable, el trauma al que deben, o creen que deben, su existencia actual. A partir de ahí, una vez que esa nueva memoria colectiva les constituye y permite reconocerse como víctimas, pueden exigir una reparación por ese pasado desgraciado. En ese sentido, da igual que sean grupos sociales que tengan buenas razones para reclamarlo o que no las tengan y todavía no posean el poder suficiente para imponerlo al conjunto de la sociedad, porque en ambos casos han alcanzado el estatuto de víctima, que tiene hoy un prestigio tal que nadie podrá negarles sus derechos, por más que a veces sean irreales, lo que les asegura un prometedor futuro, este sí claramente real. Declararse víctima de un pasado que no se vivió es una operación psicológicamente comprensible, pero fraudulenta, nadie querría ser verdadera víctima y ser perseguido, torturado o asesinado, y, en cambio, se puede ser víctima años, decenios o siglos después y gozar de las ventajas de la reparación sin correr el menor riesgo.
Se aducirá con toda razón que esta recreación del pasado, y su utilización interesada y torticera, no es atributo exclusivo de la memoria colectiva. La historia no está libre de ella, tiene otras limitaciones que son relativamente similares. Aunque esté sujeta a reglas, debates y confirmaciones empíricas, tampoco escapa a la deformación ni los hechos son tan evidentes. Al fin y al cabo, la historia es un relato, y como tal depende del narrador. Sin embargo, memoria colectiva e historia son radicalmente diferentes y el predominio de la memoria colectiva sobre la historia tiene implicaciones que van más allá de errores y malinterpretaciones de los hechos.
La memoria colectiva, en el sentido de que los grupos sociales comparten recuerdos, se identifican con ellos y los transmiten, no es ninguna novedad, lo novedoso es cómo lo que empezó siendo una teoría sociológica (Halbwachs, Los marcos sociales de la memoria, publicado póstumamente en 1950) ha conocido una expansión tan considerable y, sobre todo, ha desplazado en numerosos ámbitos de la vida social a la historia como referencia de nuestro pasado. Los regímenes totalitarios del siglo XX han contribuido decisivamente a ello. Hasta entonces, el Estado, las élites y clases dominantes establecían una historia oficial y, en numerosas ocasiones, perseguían y trataban de suprimir la que se les opusiera. Con el nazismo y el comunismo soviético se produjo un cambio de naturaleza en el control social que pasó a ser absoluto, lo cual implicó no sólo la desaparición de textos y documentos, sino la manipulación extrema de la propia memoria de los individuos, de manera que lo que escapara de esa manipulación no pudiera ser compartido ni conservado socialmente. Quienes sobrevivieron a los campos de exterminio y al gulag (los regímenes totalitarios hicieron todo lo posible para que no quedara rastro de ellos) tuvieron esto muy presente y pusieron todo su empeño en que la memoria de lo ocurrido no se perdiera. A partir de entonces, el deber moral de salvaguardar la memora corresponde a todos los hombres, a los que vivieron el exterminio y a los que no lo vivieron. Al finalizar la Segunda Guerra Mundial los poderes públicos, los partidos políticos y los ciudadanos (de maneras distintas y por diferentes motivos en función de cada país) optaron por olvidar (en la medida de lo posible) y esas voces quedaron amortiguadas. Hubo que esperar más de veinte años para que se comenzaran a escuchar. Esta es una de las razones por las que el recuerdo se ha convertido en un deber, en el deber de memoria, y en el imaginario social ocupa hoy un papel indiscutible y superior a las monografías históricas precisas sobre los mismos acontecimientos. Otra cuestión es cómo se ha extendido a terrenos sociales alejados de ese monstruoso pasado. Sin embargo, tienen en común (aunque por distintos motivos y en algunos casos nada dignos) poner todos los medios para que nada se olvide. Pero esto, con independencia de la legitimidad de lo que se trata de recordar y no olvidar, plantea nuevos problemas.
Una corriente ideológica defensora a ultranza de la memoria colectiva reprocha a la historia ser selectiva y guiarse por criterios políticos para olvidar lo que no le es conveniente. ¿Hay que añadir que estos “pensadores” fueron quienes por motivos políticos intentaron borrar de la historia y de la memoria el gulag? Lo que quieren decir, cuando sostienen que la historia actúa así por motivos espurios, es que no comparten los suyos. Lógicamente, la historia es selectiva y de los acontecimientos pasados muestra un conjunto diacrónico y con sentido. En cierta medida, igual que cualquier ser humano cuando recuerda. La memoria no se opone en absoluto al olvido –dice Todorov-, es la interacción entre la supresión (el olvido) y la conservación. Los casos de hipermnesia, muchas veces ligados a cierta incapacidad de generalización y abstracción, son infrecuentes y en absoluto atractivos. Borges, en Funes el memorioso, imaginó un imposible mundo sin olvido. “(A Funes) no sólo le costaba comprender que el símbolo genérico perro abarcara tantos individuos dispares de diversos tamaños y formas; le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente)”.
La cuestión no es, pues, el olvido personal ni la selección que hace la historia profesional del pasado ni aquello que colectivamente se conserva y con el tiempo desaparece. Al fin y al cabo, no hay una única memoria colectiva (por más que les pese a algunos), ni siquiera podemos decir que esté fragmentada, sino que es múltiple: la que comparte una familia o una generación o un colectivo profesional, religioso, cultural… En realidad, esta forma de acusar a la historia de selectiva y parcial, frente a una memoria colectiva general y verdadera, enmascara la voluntad de imponer su forma de seleccionar el pasado y, lo que es más peligroso, de subsumir en él, adoptando la forma de memoria colectiva única, universal y moral, todas las memorias colectivas parciales que surgen, viven y mueren en la sociedad. En esta línea me temo que se inscriben algunos de los derroteros políticos que puede tomar lo que en España se denomina “memoria histórica”, a pesar de que en su origen haya motivaciones justas y que quienes participen en los movimientos sociales que la sostienen lo hagan con buena voluntad. La memoria histórica, aunque no falsifique ni distorsione los hechos constatados históricamente, también puede llegar a ser, utilizando un término consagrado, un abuso de memoria. De ninguna manera con ello quiero decir que en el caso español no haya motivos fundados y justos, que no sea necesario, a pesar del tiempo transcurrido desde la guerra civil y el final de la dictadura, ofrecer reconocimiento y compensación a quienes padecieron por ella, y sacar a la luz lo que, entonces, se ocultó brutalmente. Por el contrario, se trata de que la necesidad de aflorar los traumas sirva para fortalecer la convivencia, y no para lo contrario. En definitiva, no es la memoria (con o sin adjetivos) lo que se pone en cuestión, sino su utilización, lo que se hace o quiere hacer con ella. Esto nos exige en España advertir de la inanidad y los riesgos que entraña el proyecto político de convertir una rememoración parcial, y en muchas ocasiones tendenciosa, en un imperativo político y en un canon moral.
La Ley 52/2007 tiene por objeto el reconocimiento de derechos y el establecimiento de medidas a favor de quienes padecieron violencia durante la guerra civil y la dictadura. Así es el título de esta ley, ligeramente abreviado. Sin embargo, pasó a llamarse “popularmente”, es decir, desde el gobierno, ley de la memoria histórica. Pretender que una ley dé cuenta de la historia, decir qué fue y qué no fue, qué hay que olvidar y qué no hay que olvidar, es un intento vano y, de no serlo, lleno de riesgos. Pero hay algo más, este cambio de nombre no es inocente, en él se ve el propósito de subsumir la historia en una memoria colectiva que, vuelvo a repetir, por definición siempre es parcial y más interesada en reafirmarse e imponerse que en conocer la verdad. No es lo mismo la obligación de localizar e identificar a las víctimas asesinadas cuyo paradero aún se desconoce, que crear La Comisión de la Verdad, como propone el actual partido en el gobierno. Disponer los instrumentos legales y materiales necesarios para “el reconocimiento, reparación y dignificación de las víctimas de la guerra y del franquismo” no debe servir de justificación para crear La Comisión de la Verdad.
Para las naciones, en palabras de Renan, es tan importante olvidar como recordar. La rememoración pública de acciones criminales y sucesos atroces es necesaria socialmente, sirve a la justicia y constituye el mínimo reconocimiento para las personas que los padecieron. Sin embargo, no siempre es el mejor medio para superar las consecuencias de esos actos. Haciendo un uso malintencionado de esa rememoración, como en el caso de la antigua Yugoslavia antes de la guerra, puede alimentar el rencor y el deseo de venganza. No se trata, como he señalado, de oponer memoria y olvido, y mucho menos de subordinar la memoria y la necesidad de justicia al silencio y al olvido impuesto. Pero el olvido existe, forma parte de la propia memoria, y es esencial para construir la vida de las personas. Por razones semejantes, también lo es en la vida social. “Si puede haber una voluntad de recordar, ¿no sería posible, en última instancia, tener también la voluntad de olvidar?”, escribe D. Rieff en Elogio del olvido. No se pretende con ello establecer una especie de imperativo moral ni siquiera un desiderátum político. Es una constatación de que el olvido puede ser un camino para la paz. Ocurre pocas veces, y sólo “cuando nadie está obligado a matar o morir a causa de lo que ha sido olvidado o de lo que no ha podido ser olvidado”. En España, desde la ley de amnistía, este Pacto del olvido resultó eficaz y permitió pasar de la dictadura a la democracia sin grandes costes sociales. Han pasado cuarenta años desde que los españoles nos dimos una Constitución y nos podemos preguntar si hoy es necesario buscar un nuevo pacto, esta vez el de la memoria. Y también si es posible y deseable que cualquier sociedad comparta una única memoria.
Fernando Sánchez Pintado
Comentario de Mariano Aísa
El escrito de Sánchez Pintado es tan oportuno, preciso y acertado, que no me siento capaz de aportar complemento alguno. Solo una coletilla: en mi opinión, el concepto de Memoria Histórica Colectiva, como el de Verdad Colectiva, o Moral Colectiva, es una sinrazón.
Pero sí quisiera hacer algunos comentarios, siguiendo una vía efluente de la corriente principal, respecto al uso singular que los españoles, desde siempre, hemos dado a nuestra memoria histórica, en aras a interpretar, a veces de forma atormentada y obsesiva, eso de ser “español”, es decir, nuestra identidad nacional. Y para reflexionar sobre esta singularidad, podríamos citar, primero y muy brevemente, cómo en otras nacionalidades, próximas y referenciales, han entendido su propia historia, y si esa interpretación influye en su sentido del patriotismo.
Quizás la referencia comparativa más próxima, y también más acusada, sea la de Francia. Se puede decir que el francés es un pueblo orgulloso de serlo, satisfecho de su historia, su cultura, sus tradiciones y en general de su forma de convivir. Con los parámetros actuales sociales y morales de evaluación, también se podría precisar que la historia de Francia, como la de todas las otras naciones, aglutina tanto acontecimientos benéficos y brillantes como enormes abusos y fracasos, pero no parece que estos últimos generen ninguna necesidad de justificación al ciudadano francés medio. Mucho se podría decir, y se ha dicho, respecto a las consecuencias humanitarias de la egolatría del emperador Napoleón, pero en Francia es una figura emblemática que comparte la historia, la presencia en museos y en representaciones públicas, con figuras tan distintas como Juana de Arco, Robespierre, Napoleón III (¡vaya desastre!), De Gaulle, reyes “Sol” o monarcas disolutos. Todos configuran la historia de un pueblo que la acepta orgulloso y sin necesitar juicios morales. Los franceses no han aplicado la damnatio memoriae, salvo quizás, y por un tiempo limitado, al mariscal Petain. Los historiadores han dado interpretaciones muy diferentes, lo que es habitual, sobre el comportamiento de los franceses durante la Segunda Guerra Mundial, y sobre su lucha de resistencia contra el nazismo, pero no parece que este tema esté inquietando mucho a los herederos, en segunda o tercera generación, de aquellos franceses protagonistas.
En términos parecidos se podría hablar de los británicos, cuyos antepasados imperialistas sufren también una leyenda negra, fomentada por asiáticos y africanos colonizados, pero sobre la que no muestran un excesivo interés. También se puede citar a otros ciudadanos orgullosos de su identidad nacional, como los estadounidenses actuales, quienes tampoco tienden a mostrarse muy responsables del esclavismo y racismo de sus tatarabuelos.
En comparación con estos ejemplos, el sentido identitario del español ha sido más débil, voluble y un tanto desasosegado. Aunque se diga frecuentemente que España es la nación más antigua de Europa, la realidad es que el nacionalismo español se fragua fundamentalmente a partir de la Guerra de la Independencia y, desde entonces, mientras que el sentido patriótico de otros países se fue fortaleciendo en sus expansiones imperialistas y en la cohesión que generan los conflictos armados con otras potencias, los españoles estuvimos viviendo permanentes convulsiones internas (pérdidas de colonias, golpes de estado, guerras carlistas y la tremenda guerra civil de los años 30), así como movimientos disgregadores del Estado. Y quizás todos estos procesos nos llevaron a utilizar la historia, tanto para forzar el sentimiento exagerado de orgullo como de desaliento, y esa referencia casi obsesiva a nuestra historia nos ha permitido también utilizarla como arma arrojadiza en nuestras peleas ideológicas.
Fuimos un gran imperio, pero con un proceso permanente de decadencia desde muy pronto. Y, ya desde principios del siglo XVII, se observa como en la propia literatura de la época se van fraguando dos interpretaciones radicalmente distintas, la entusiasta y la crítica, de los hechos históricos. Justo después de Breda, una de nuestras últimas victorias, se dirá respecto a los Tercios: “Que viendo armar de rayos fulminantes, Oh Júpiter, tu diestra valerosa, Pienso que han vuelto al mundo los Gigantes” (Quevedo), pero también “Además de esto, no hay pólvora, ni balas, ni cuerda, ni palas, ni zapas” (Marqués de Aytona). Y sobre nuestras aventuras guerreras: “Vencer al turco, encadenar al Moro y dejar al hereje aquí abrasado” (Alonso Remón), o “España, afligida de guerras y calamidades, que allá va el mal dónde más hay. Y todo esto no basta para castigo de su soberbia” (Gracián).
Esta dual y contradictoria memoria colectiva se fue transmitiendo, a lo largo de los siglos, a medida que se iban perdiendo batallas y territorios. Cuando, a finales del XIX, se emancipa Cuba, el último activo del Imperio, se glosarán las heroicidades de nuestros soldados: “Más vale honra sin barcos …”, o se llorará una derrota ignominiosa. Claro que, en medio del pesimismo del momento, un intelectual diría eso de “«España, evangelizadora de la mitad del orbe, martillo de herejes, luz de Trento, espada de Roma, cuna de San Ignacio…; ésa es nuestra grandeza y nuestra unidad” y eso reforzaba el sentido patriótico de algunos.
Pienso que los españoles hemos estado siempre obsesionados por crear o justificar memorias colectivas y que, en cierta medida, no sentimos herederos responsables, para vanagloria o humillación, de lo que hicieron unas gentes cuyas estructuras culturales, emocionales y morales no tenían nada que ver con las nuestras. No hemos sido capaces de observar serenamente, y con una cierta indiferencia y desapego, nuestros procesos históricos, porque ellos inciden en nuestra identidad nacional. Los autores de la propia generación del 98, mientras decían “España nos duele“, miraban insistentemente al pasado imperial, unos para añorarlo y otros con acritud. El franquismo, tras tanta sangre y miseria, postulaba como modelo la España de los Reyes Católicos y nos enseñaba eso de “Una unidad de destino en lo universal”. Todo era intentar que el pasado nos aliviara del presente.
Aún hoy en día, la interpretación de la historia sirve para configurar nuestro amor patrio y también refuerza nuestra ideología política. Sigue habiendo una obsesión por la Leyenda Negra y se reciben con entusiasmo todos los libros que la niegan. Se confrontan “verdades históricas” respecto a la colonización americana: si fue evangélica y amorosa o un genocidio. Decir que Bartolomé de las Casas fue un gran español puede ocasionar (yo lo he vivido) la irritación del interlocutor; aunque otros lo utilizarán como emblema de su posición revisionista. Si oigo una opinión con una cierta radicalidad, en un sentido u otro, sobre Isabel la Católica, puedo casi adivinar a quién vota el que la dice. Sobre la guerra civil se han escrito centenares de libros y ensayos, con muchas interpretaciones contradictorias, pero, 80 años después, seguimos debatiendo quienes fueron más culpables y más sanguinarios, pero todo ello interpretado a través de nuestra ideología actual: si decimos que hubo más ejecuciones en el bando republicano, somos unos fachas actualizados; si manifestamos que los franquistas fueron más sanguinarios, es porque somos unos rojos irredentos. Y así, se intenta recrear la citada damnatio memoriae de egipcios y romanos. Hay que decidir si el almirante Cervera fue un héroe o un fascista.
Las memorias históricas son, como es bien sabido, muy diferentes si se enseñan a un ciudadano catalán, a un vasco o a un sevillano. Y, evidentemente, los tercios de Flandes fueron rotundamente distintos contados a un niño holandés o a un español. La historia se convierte en fábula para complacer a nuestra identidad nacional.
Quizás el patriotismo debería estar basado en la satisfacción o insatisfacción que, al ciudadano, le produce vivir en un entorno y tiempo determinado, en su aprovechamiento de las estructuras culturales y sociales que le rodean, en su entendimiento con las gentes y, muy especialmente, en cómo se siente dentro de un Estado —Estado actual— que ha de protegerle, asistirle y propiciarle. La utilización de la historia como estimulador emocional, y bien lo sabemos estos días, acaba convirtiéndose en delirio.
Mariano Aísa
La rasputinización de la política y la historia como estrategia de la victoria por J. A. González Sainz
Todo régimen político comporta un régimen lingüístico y es precedido por él y cuanto más totalitario es, más aspira a totalizar el lenguaje. Cosa imposible, gracias a la naturaleza del lenguaje, pero por aspirar a todo que no quede. Desde los solo aparentemente insignificantes desplazamientos de las sílabas tónicas a los golpes bajos a la gramática o la sintaxis pasando por la acuñación y puesta en circulación de sintagmas, los dispositivos lingüísticos son parte esencial de los dispositivos políticos. Por eso no hay como estar atentos a las palabras con que se dicen o no se dicen las cosas para barruntar el tiempo ideológico que nos hace o nos va a hacer —la climatología, que dicen ahora los que se dejan convencer en seguida para decir las cosas mal—. Barruntar el tiempo es de sabios prudentes, igual que barruntar en el lenguaje.
“Memoria histórica”, aparte de unas leyes y disposiciones, es también un sintagma lingüístico. Importa decir en seguida lo que ya está dicho inmejorablemente por José Andrés Rojo en su artículo “Lo que dicen las palabras de la memoria histórica” (El País, 19 de junio 2018): ningún obstáculo para “liquidar de una vez los restos que quedan de la dictadura y reparar, en lo que se pueda, a las víctimas de la represión”. Pero dicho esto, vamos, como también va Rojo, a las palabras.
“Memoria histórica” es sintagma peliagudo; se pueden oír en él muchas cosas. La primera que oigo es una desconfianza en la historia, tanta que se ha buscado apuntalarla con otra cosa, la memoria. Igual que cuando se apuntalaba a la democracia con el adjetivo “orgánica” y ese apuntalamiento —“democracia orgánica”— revelaba la desconfianza en la democracia. Hay adjetivos o sustantivos que bien podemos llamar apuntaladores, apuntaladores de edificios que están para el derrumbe o en los que no se confía.
No es que la historia no merezca desconfianzas, desde luego; de todos es sabido que la historia la empiezan a escribir los vencedores de los conflictos que la jalonan y muchas veces, y durante largos períodos, esos relatos de los vencedores son los que se imponen. Pero la historia tiene también sus mecanismos y sus reglas de elaboración específicas, la importancia decisiva de la documentación, de la verificación de datos y fuentes, de la ampliación de éstos lo mismo que de nuevas perspectivas, sus sucesivas reescrituras…, es decir, una disciplina, a la corta o a la larga, en manos de profesionales de esa disciplina más que de otras, como por ejemplo la del ejercicio del poder.
Pero si a los flancos débiles que ofrece la historia acudimos con la memoria para intentar repararlos y reforzarlos, nos podemos encontrar —perdóneseme el lenguaje populachero, pero de algo de eso se trata— con que hemos hecho un pan como unas hostias. Tiene razón de nuevo Rojo —la tiene a mi parecer— en que lo suyo de la memoria es mentir y deformar. Podríamos decir, si nos apuramos, que lo suyo es formar, formar imágenes, y las imágenes siempre son deformaciones, conformaciones o transformaciones de las cosas y los hechos. Una cosa es un hecho o una cosa y, otra, con sus peliagudas relaciones, una imagen o unas palabras de o sobre ese hecho y esa cosa. Nunca es del todo distinta la memoria a la imaginación, y de eso tiene experiencia todo aquel que quiera tener experiencia. Cuando recordamos, nos presentamos imágenes de algo mediadas por nuestros deseos, obsesiones, preferencias y olvidos u oclusiones, sentimientos o capacidad de atención. Nuestra memoria de las cosas y los hechos no son las cosas y los hechos. Puede ser más o menos leal, fiel, verídica, amplia, sincera, compleja y un sinfín más de adjetivos. Pero no son las cosas. Y dos recuerdos de dos personas sobre el mismo hecho nunca son del todo iguales ni a veces en lo esencial, así que imaginemos una memoria colectiva. De todo habrá siempre, como en la viña del Señor. En efecto, la memoria miente, o vamos a ser menos brutales, ficcionaliza. De modo que apuntalar la historia con la memoria bien puede hacer que se nos caiga antes el edificio que con buena intención queríamos preservar. Las memorias constituyen un material para los historiadores, que ellos sabrán emplear debidamente y habida cuenta de su naturaleza específica.
Pero barrunto otra cosa oyendo las palabras: si se desconfía de la historia porque la escriben o empiezan a escribir los vencedores, ¿no habrá pensado algún rasputín que, a la inversa, las victorias también se escriben o empiezan a escribir, es decir a obtener, con la historia? La historia como material para la obtención de una victoria. Los rasputines todo lo vuelven del revés y la rasputinización de la política es uno de los fenómenos más alarmantes de nuestros días. Son los magos del birlibirloque, del yo de lo que entiendo es de ganar, del como sea y lo que sea para conseguir el fin deseado. Mal camino, el como sea, y ya suficientemente relatado por la historia por un lado y por los recuerdos por otro.
El relato de la historia pensado como palanca de la victoria en una confrontación necesita, aparte de esa confrontación, de la ficción, y la memoria es una de las bazas y modalidades de la ficción. En ese sentido, podría haber victorias que serían consecuciones de unos historiadores que no serían tanto relatadores de lo sucedido cuanto creadores de ello. Y para ser creador, claro, hay que ficcionalizar o, dicho con hierro, mentir. Deformar y trasformar y conformar en todo caso, transfigurar, imaginar. Nunca están del todo separadas la imaginación y la memoria, la fantasía y el recuerdo.
Veo los nubarrones, oigo las palabras, y temo que nada bueno se nos viene encima. Todo parece llevarnos por el mismo camino del desprecio de los medios, del absolutismo de los fines. Los peores maestros los ha tenido Europa; los rasputines invierten los términos, utilizan, mediatizan, a lo que van, van. Y van siempre a ganar.
J. A. González Sainz
Lo que dicen las palabras de la memoria histórica por José Andrés Rojo
Artículo publicado en El País el 19 de junio de 2018.
Hace poco Laura Fernández recogía en su columna que publican las páginas de Cultura de este diario una observación del escritor sueco Karl Ove Knausgard. Durante una visita promocional a Barcelona comentó a propósito de los seis tomos de Mi lucha: “Esta es una obra sobre la memoria y está bien que la memoria mienta y distorsione, porque así es la memoria”. Tiene razón, y lo sabe cada uno de los mortales por propia experiencia. Deformamos lo que nos pasó, olvidamos lo que no terminaba de gustarnos, arreglamos ahí donde consideramos que salíamos desfavorecidos. La memoria es soberana para mentir descaradamente, y no deja de hacerlo en ningún momento. Y, habitualmente, casi siempre sin que ni siquiera nos demos cuenta.
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Perversión del relato (histórico) y de la acción política por F. Sánchez Pintado
Las reflexiones que suscita La memoria del rencor sobre las relaciones entre memoria y olvido, justicia y venganza, perdón y rencor, historia y política, son extremadamente sugestivas pero muy exigentes, obligan a una aproximación teórica que va de la antropología a la moral, de la psicología a la política; y nos abren campos que, en principio, podían parecer muy alejados y, sin embargo, están íntimamente unidos, tanto que, sin a menudo ser conscientes, tomamos elementos de uno de ellos para explicar o incluso fundamentar otro.
No intentaré hacerlo, obviamente está fuera de mi alcance. Trataré de apuntar alguna de las relaciones entre perdón y olvido, y con un poco más de detalle entre historia (entendida como relato) y política.
Entre perdonar y olvidar, como señala Cecilio de Oriol, a veces se establece una equivalencia. Quizá por la dificultad de explicar su relación, pero también por justificar que no se perdonen las (grandes) ofensas y estemos, sin embargo, obligados a hacerlo. Es bastante común decir «perdono, pero no olvido». Cuando se hace a título personal, viene a significar que es un perdón condicionado que puede anularse si se vuelve a producir una ofensa similar a la perdonada. Y, a veces, una menor. Las infidelidades conyugales son ejemplos triviales pero muy reales de cómo se puede perdonar sin olvidar. Y el que es perdonado lo sabe. De igual manera, cuando afecta a la sociedad se traduce en antecedentes penales (sea por cumplimiento de la pena o por indultar al condenado), imperecederos incluso cuando se cancelan: la reincidencia en que puede incurrir quien ha sido perdonado es un buen ejemplo del no-olvido, de una memoria desactivada hasta que sea necesaria. En ambos casos, el perdón es una amenaza latente que puede convertirse en un agravante.
¿Se podría invertir la frase y decir «olvido, pero no perdono», como señala Amelia Valcárcel en La memoria y el perdón? Es significativo que no se haya convertido en una expresión habitual, al menos yo nunca la he oído. ¿De verdad, es posible olvidar si no se ha perdonado, es decir, si la ofensa sufrida sigue viva y nos hace querer castigar de una forma u otra al culpable? Mientras que el perdón sin olvido supone un cierto poder de quien puede perdonar y conservar por si acaso el recuerdo de la ofensa, el olvido sin perdón consiste en lo contrario: en la ausencia de poder de quien está obligado a perdonar porque es impotente para castigar (o guardar en la memoria el indulto del castigo momentáneamente suspendido), es el reconocimiento de una debilidad que se refugia en la no-memoria para no tener que seguir sintiendo de manera permanente la ofensa, que sin castigo (o perdón) nunca es clausurada.
Ante situaciones conflictivas y complejas, casi siempre hay quien tiene una solución indiscutible y única. En general, consiste en negar el problema o, al menos, en suprimir los matices, las inevitables ambigüedades. Y esto, cuando se lleva al terreno político, es más que un error, es una forma de reordenar la historia. La primera negación es que, respecto a nuestra historia reciente, sea posible que existan ciudadanos que «perdonan, pero no olvidan» y otros que «olvidan, pero no perdonan». La segunda negación es que, si existen, habrá que poner los medios para que el recuerdo sobrepase al olvido, y hacer de él una parte activa del presente. Esto crea inevitablemente un clima de confusión, porque altera los equilibrios que la propia sociedad ha ido consiguiendo, no sin esfuerzo, a lo largo de años, sin ofrecer a cambio otros reales. Y también hasta cierta crispación que es más hiriente para quienes más razones tenían para no traer al presente lo que no tuvieron la posibilidad de perdonar y sí olvidaron. Porque esta vuelta a la realidad presente de lo que había sido borrado de ella mediante el olvido (sin perdón) no puede tener otro valor que el mero símbolo y los dolorosos derivados que se siguen de él, y el primero el de mostrar la impotencia de quienes tuvieron que olvidar forzosamente.
Por ello podemos preguntarnos si no se trata tanto de no-olvidar como de rehacer la memoria. La historia, como todos sabemos, incluye muchas cosas detestables, y debe estar sujeta a reflexión y sacar consecuencias de ella, pero nadie, y tal vez menos que nadie un movimiento político, puede considerarse portador de la memoria colectiva. Ese es el camino seguro para excluir de ella a quienes no comparten su interpretación. Puede que no sea esa su intención, pero de la misma manera que en las acciones bélicas se producen daños colaterales, en este caso creer que se representa la verdadera historia, y hacer de ello bandera política, es una forma muy especial de negar la realidad pasada, para rehacerla a su medida, y dictar cómo es el presente.
Y esto último nos lleva a considerar otro de los problemas al que me refería al comienzo. Los contrasentidos y falsificaciones a los que asistimos en la sociedad española sobre la relación entre historia y política son de tal naturaleza que podrían denominarse perversión del relato (histórico) y de la acción política.
Hay algo fascinante en la transformación de los hechos en una narración que se transmite a otros que no han sido actores o testigos de ellos. Sin embargo, o tal vez por consiguiente, es la distancia que está en el origen de ese relato lo que, paradójicamente, contribuye a formar una opinión firme, a menudo inalterable durante mucho tiempo, acerca de tales hechos. Un fenómeno que representó una ruptura con la continuidad mítica y dio origen a la historia, y que en la modernidad, sometido a un sistema formalizado de constatación empírica, constituye nuestro pasado.
No es posible hoy entender nuestro mundo sin ese relato llamado historia; sin las múltiples, contrapuestas y, de tarde en tarde, cambiantes versiones de los hechos que han llegado hasta nosotros y a partir de las cuales hemos construido una interpretación. No hay por qué poner en duda la relativa fiabilidad de ese relato, mientras que otros hechos acreditados no aparezcan y sirvan de base para forjar un nuevo relato, que siempre será parcial y no enteramente concluyente, siempre sujeto a nuevas pruebas, a nuevas interpretaciones. Sin estos dos elementos −sin la constatación de los hechos y sin la interpretación que dé cuenta de ellos de manera global y con la sencillez de cualquier demostración− no es posible que haya cambios sustanciales en el relato histórico.
Hoy, sin embargo, asistimos a una situación sorprendente. Se construyen relatos de aquello que estamos viviendo, de lo que ocurre ante nosotros, de lo que vemos y oímos, de lo que en alguna medida somos partícipes, pero se hace como si vinieran del fondo de la historia, de un verdadero pasado que se nos había ocultado. En esto consiste buena parte de su poder de atracción. Y por más imaginarios que sean no importa, lo que cuenta es que respondan al hilo de su narración, porque lo que la fundamenta es su propia trama narrativa; nada hay fuera de ella: los de arriba-los de abajo; lo viejo-lo nuevo; lo deseado-lo real; los amigos-los enemigos. Un relato muy antiguo, sin duda, y que ha llevado a catástrofes que sí son verdaderamente constatables y recientes. Un relato que presenta lo que ocurre hoy como si hubiera ocurrido hace siglos, esto es, grabado en la piedra de la historia, con la indudable ventaja de ser «enteramente real», sin que quepa, pues, ponerlo en duda ni interpretarlo. Pero ¿en qué sentido podemos decir que es algo sorprendente? Siempre ha habido engaño y manipulación de los hechos. La diferencia estriba en un matiz poco perceptible pero esencial: en este tipo de relatos políticos la realidad y su interpretación no tienen que ver con los hechos, sino que éstos lo son sólo en la medida en que forman parte del relato. Y este es el cambio radical, es una ruptura con la racionalidad, es una forma de interpretación ahistórica que pretende ser, en un sentido nada metafórico, una nueva realidad y al suprimir los hechos crear una continuidad mítica de lo que fue a lo que será. Si exceptuamos el período totalitario del siglo xx, nunca se había llegado tan lejos en la sustitución de la realidad por aquello que se dice sobre ella.
El sustrato social y cultural del que surgen y se nutren algunos partidos y movimientos políticos en España, cuyos representantes más visibles son Podemos y los nacionalismos identitarios, está logrando el milagro de convertir lo imaginario en real. Es de tal naturaleza que hace imposible el debate racional. En eso consiste su éxito, en que los ciudadanos a los que va dirigido el relato se sientan tan íntimamente comprendidos que no vean lo que es, sino lo que se dice sobre ello. Y sobre ellos. Es el triunfo del relato sobre la acción política, que queda en segundo plano, que desde ese momento puede ser lo uno y lo contrario, porque esa diferencia, que es lo constitutivo de la acción política, para el pensamiento que anula lo real en nombre de las ideas de totalidad perfecta carece de sentido.
Cabe también preguntarse si todas las ideas políticas no son relatos más o menos ajustados a la realidad y cuya intención, partiendo de una visión inevitablemente parcial e interesada, es ofrecer un panorama futuro como mínimo más prometedor. En ese sentido, cualquier idea política tiene un componente de relato gracias al que comprendemos mejor lo que ya sabíamos o, en algunos casos, lo que todavía no sabíamos. Sin embargo, en la política el relato no es lo único, sino algo más o menos coyuntural y, por tanto, de ninguna manera pretende imponerse a la propia realidad. Ese movimiento de desplazamiento sólo se ha producido en el pensamiento político totalitario, en el que todo aquello que no forma parte de su relato es aceptado sólo en la medida en que aún no se ha realizado plenamente, porque en su culminación habrá sido erradicado.
Como por el momento no se presenta abiertamente en estos términos, puede parecer un temor injustificado. Pero, más allá de una valoración de la actual situación política española y de su futuro previsible inmediato, el problema al que asistimos, si es posible asistir a un problema, es que la acción política está siendo desplazada de manera gradual y constante por el relato de la política. Desplazada y negada. Y es la fascinación de cualquier relato lo que hoy avanza peligrosamente. O dicho de manera más precisa, se está produciendo la inversión del sentido propio del relato, de lo que dio origen a la historia como comprensión racional de los hechos, para dar lugar a una «nueva» forma, a una perversión del relato que anuncia su negación, sencillamente porque anula su valor. Por eso, frente a la política como relato, para mostrar la inanidad y falsedad de la política reducida a una especie de relato mítico, es necesario romper las coordenadas que trata de imponer como el único camino, como la redención de todos los males, y recuperar el valor de la política como acción diversa, contradictoria, limitada y concreta sobre lo real.
Fernando Sánchez Pintado
Comentario de Cecilio de Oriol
Quizá haya que volver sobre lo mismo. Un artículo de Raúl del Pozo se hacía eco de lo que Stanley Payne había dicho algunas semanas antes en Madrid, al referirse a la Ley de Memoria Histórica: “Un invento, un movimiento político arqueológico, semisoviético”. Pocos días después el Ayuntamiento de Madrid nombraba a la nueva responsable de materializar los cambios a que “obliga” la tan famosa Ley. Francisca Sauquillo, persona respetable sin duda, no vaciló al afirmar que la historia es una cuestión objetiva mientras que la memoria es algo subjetivo. Es una frase importante cuya exégesis no sería tan fácil como parece. Pero no hay duda de que abre deliciosos interrogantes sobre la manera como las subjetividades se priorizan. Y, sobre todo, como se convierten en objetividades a imponer. O, lo que es lo mismo, como derivan en historia producida (o reformada).
[Imagino un lugar ideal en el que todos los memorizantes —unos y otros, subjetivos todos, como no podría ser de otra forma— se reunieran un día al año para una puesta en común de sus recuerdos. Se les encerraría en una gran sala, bien acondicionada, y allí permanecerían, a modo de cónclave romano, hasta lograar que sus memorias coincidiesen milimétricamente, no solo en la fijación de lo que pasó sino también en el juicio moral que les merece. Y esa sería la verdad irrefutable del recuerdo. La genuina Memoria-Histórica. Tras semejante esfuerzo ciclópeo, la comunidad, así conformada y confirmada, regresaría a sus hogares cantando himnos de gratitud al prudente legislador que tan perspicazmente les habría organizado la vida].
Nuestra realidad cotidiana no da para tales sofisticaciones habiendo, como hay, atajos mas efectivos. Para eso no hace falta invocar las memorias de las gentes (recordemos, siempre subjetivas según la interesante afirmación de la Sra. Sauquillo) sino decidir quien recuerda por todos los demás, en un ejercicio de amplia tradición entre los diversos colores del espectro (pardos, azules, rojos y negros). Por eso la memoria (histórica) es una cuestión de comisiones.
¿Y la historia? ¡Ah! Eso es otro tema que interesa poco. Siempre cabe reconducirla si se muestra díscola o nos contradice.
Divagando sobre estos cansinos temas me tropiezo de repente con un articulito (el diminutivo ha de aplicarse al tamaño y no, como inmediatamente se verá, al contenido) de Ignacio Vidal-Foch en un suplemento semanal que se titula El Papel del Mundo.
Vidal-Foch cuenta con sorpresa el arrebato de emoción, lagrimas incluidas, de la alcaldesa Colau al inaugurar una plaza y un monumento a Salvador Puig-Antich. Habla de quién fue el fusilado, qué hacía y quién era su cómplice efectivo (el francés Jean-Marc Rouillan), menciona lo que este último dijo sobre lo que sucedió en el tiroteo donde mataron al policía Francisco Anguas, de la Brigada Antiatracos. También habla de lo que él mismo, Vidal-Foch, vivió en aquellos días de protestas y manifestaciones.
Y tras este ejercicio de memoria hace dos observaciones precisas y preciosas. En la primera recuerda como la ejecución de Puig-Antich fue traumática y como despertó “rabia y rebeldía contra el franquismo” y matiza: “Pero nunca se nos hubiera ocurrido que mereciera una plaza Puig-Antich. Ni mucho menos un monumento. No era un héroe ni un benefactor”. En la segunda se dirige a la alcaldesa, emocionada y emocionable, y le espeta. “¡No se conmueva tanto que este muerto no es suyo! ¡Este muerto es mío y yo tengo los ojos perfectamente secos!”.
Recordemos también nosotros algunas fechas: Puig-Antich fue fusilado en 1974, Vidal-Foch nació en 1956, Ada Colau en 1974.
La pena de muerte es un castigo bárbaro e intolerable. No solo por su misma naturaleza sino también por su incuestionable irreversibilidad. Hay otros medios de mantener a los depredadores fuera del campo social. Pero la pena de muerte parece ser, al mismo tiempo, una irresistible tentación para los aficionados a las memorias selectivas. También aquí hay ejecuciones y ejecuciones. Y ejecutores y ejecutores. Ya sabemos, e incluso podemos resignadamente aceptarlo, que el ser humano no disfrutará nunca de una serenidad olímpica a la hora de construir y enjuiciar al enemigo.
Pero al menos podrían ahorrarnos exhibiciones impúdicas de falsos dolores.
Cecilio de Oriol
Comentario de Juanjo Jambrina
Gran trabajo. El Darro y el Genil fertilizan la mente, a lo que se ve.
Comparto la pega de González Sainz. La valentía es un bichejo bastante difícil de describir y bastante fácil de excitar.
El lenguaje, las trampas del lenguaje, agravan la problemática inherente a olvidos y perdones. Hay un “olvido” físico, digamos, al que nos aboca la pérdida de memoria y que es ajeno a la voluntad. Luego hay un “olvido” literario, tanguero (“Mi Buenos Aires querido, cuando yo te vuelva a ver, no habrá más penas ni olvido…”) que supone más que amnesia, un aparcamiento voluntario de un hecho, una voluntad explícita de no traer algo a la memoria. Lógicamente deberíamos tener una palabra distinta para cada uno de estos actos. Y no es así. Y es un problema.
Sobre el perdón, tan cercano en otras lenguas al olvido, habría que añadir las últimas aportaciones del evolucionismo por mano de Martin Brüne.
Juanjo Jambrina
Comentario de J. A. González Sainz
Excelente. Impecable conocimiento de la condición del bicho humano, excelente material literario. Pero un pero: al final esa valentía reclamada nos aboca a dar un paso más en la dialéctica schmittiana del amigo-enemigo que adoquina cada vez más nuestros días y donde siempre, no los más valientes, sino los más insolentes y carentes de miramientos se llevan y se van a llevar el gato al agua.
J. A. González Sainz
La memoria del rencor por Cecilio de Oriol
Hay quien establece un paragón entre olvidar y perdonar. El perdón es algo de tan fácil mención como difícil realidad. Y el olvido está fuera siempre de la voluntad del que lo necesita. No se olvida porque se quiere sino porque se olvida, en un misterioso mecanismo de autolimpieza involuntaria.
Es fácil encontrar en la viña del Señor (como decían nuestros antepasados próximos) reclamadores casi profesionales del perdón. Estos curiosos seres siempre piden que sean los demás los que perdonen mientras ellos mantienen, bien cultivados y fuera de cualquier riesgo, todos sus rencores. En el polo contrario hay también mantenedores profesionales del agravio y de la inquina. Unos y otros confluyen, aunque no lo parezca, en mantener y hacer progresar el rasgo principal de la guerra en todas sus formas y maneras: la imposibilidad de todo dialogo, de toda interlocución.
No se puede negar, sin embargo, que hay gente capaz de perdonar. Siempre me han fascinado los que consiguen, desde el fondo de su corazón, irremediablemente dañado por otro, ser capaces de restaurar una comunicación que se rompió (y no por su causa).
Los forofos de la llamada “justicia restaurativa” insisten una y otra vez en que esto es posible y que el perdonar está dentro del repertorio accesible a la conducta humana. No seré yo quién lo ponga en duda. Sin embargo me siento más cerca de la realidad cuando me aclaran que toda transacción entre víctima y agresor, toda negociación para volver a encontrarse, es más posible (fíjense que no he dicho “más fácil”) si la ofensa, la agresión, no fue ni grave ni irreparable. Quizá porque hay cosas que superan la humana capacidad de asumir, de superar y de perdonar.
Resulta duro decir que la automática respuesta humana a la ofensa es siempre la venganza, el deseo y la pulsión irreprimible a devolver el mal causado al que nos los hizo. Pero la venganza tiene una respuesta corta y un recorrido posterior amplísimo. Además la venganza es mucho más flexible y líquida de lo que nos imaginamos. Puede adoptar mil formas y deslizarse de mil maneras a lo largo de la vida. También hay que decir que la venganza tiene un coste. Es una pasión seca y abrupta. Mete al individuo en un paisaje en el que no hay nada más que el dolor del recuerdo, la aridez de la ofensa irreparable y la humillación ante la imposibilidad de comprobar que el que nos ofendió sufre, no solo lo que nosotros sufrimos, sino mil y mil veces mas. La venganza es insaciable.
Hay en la novela de Vargas Llosa La fiesta del chivo un pasaje, que ahora cito de memoria, en el que los hijos de Trujillo torturan a uno de los asesinos de su padre. La gran preocupación que les despierta la piltrafa humana en que han convertido al torturado es que se pueda morir. Porque si muere se acaba la venganza. Y aún les queda mucha necesidad de triturar, golpear, quemar, ver retorcerse y, sobre todo y ante todo, humillar a aquel que les ofendió, que les dañó, que les humilló. Porque, en el entresijo profundo de la venganza, lo que se pretende exorcizar es precisamente esa exquisita lesión que aparece cuando otro, potente y con desprecio, altivo y seguro, nos hace sentir no solo dañados sino fundamentalmente humillados.
Si la agresión es una demostración de poder (“te hago daño porque puedo y tu no tienes opción a impedirlo”) la venganza es un intento (¡ay! siempre fallido) de recuperar la posición de dignidad perdida. Intento vano y erróneo habrá que decir. No solo por corrección política, sino por simple constatación de lo real.
La sociedad actual ha optado por negar la venganza y, en un segundo paso, proscribirla. El que pretende vengarse tiene, de oficio, encima de su cabeza, el anatema social más contundente. Es bien sabido que la venganza se ha expropiado en las sociedades civilizadas a través de la justicia. La justicia aparece así como algo puro e imparcial que dará satisfacción al ofendido y restaurará el orden social roto por el agresor. Es una formulación intachable que pretende eliminar toda la cascada de infortunios que se deriva de la venganza ad classicum modo.
Pero en la realidad, como decíamos antes, lo líquido de la venganza sigue fluyendo en el animo del ofendido. El haber pasado, incluso, al estado gaseoso no le quita realidad ni presencia. Miremos a nuestro alrededor cuando se produce un crimen que, por su notoriedad o sus características, aparece como claramente odioso. En todos esos casos la justicia deja indefectiblemente insatisfecha a la victima. Porque no hay reparación posible al dolor ocasionado. Y la victima quiere que el agresor sufra al menos como ella ha sufrido, lo diga o no (y lo suele decir).
Miremos también a los comportamientos sociales en los que la relación entre la ofensa y el ofendido pasa por múltiples trasformaciones que hacen que lo personal derive irremisiblemente a lo ideológico. Miremos, sin prejuicios, como la venganza (que no la justicia) late debajo de muchas cosas que se presentan envueltas en ropajes más o menos postmodernos.
Y quizá también convenga que miremos en las memorias históricas y en las conmemoraciones interesadas, en las defensas a ultranza de cosas indefendibles y en la frustración que esconde el que las cosas no sucedieran como uno quisiera que hubiesen sucedido. Hay una cuidadosa elusión (¿intencionada?) de lo que realmente está agazapado en el recuerdo y, por tanto, ausente en el olvido. Nadie se atreve a plantear de frente lo que pretende. ¿Por qué tanto circunloquio y tantas vueltas putativamente documentadas? ¿Por qué buscar coartadas para lo que es pura y simple revancha? ¿Qué necesidad de dignificar y blanquear, de buscar trochas procustianas y retorcimientos sofísticos? Seamos valientes (que es una de las pocas cosas que nos quedan) y digamos en buena hora lo que subyace: que los míos (y los que piensan como yo) son buenos e impolutos y los otros (y los que piensan como ellos) son malos sin paliativos. Son y fueron.
Armados y reconfortados con tal seguridad volvamos en el tiempo (no se especifica a través de qué agujero negro lo haremos) y cambiemos lo que pasó hace ya más de noventa años en este desgraciado país y se acabó hace más de cuarenta.
Después afróntese el juicio de la realidad y de la Historia (que harán los que, atónitos, asistan el espectáculo del despropósito). Dirá palmariamente que buenos buenísimos y malos malísimos, si hubo, hubo pocos. Y que los asesinos, los ladrones, los sádicos, los miserables, los aprovechados, los violadores cuando aparecían lo hacían según la distribución inexorable que los estadísticos llaman “normal”.
Pero nosotros, tan gallardos y tan vengadores, habremos conseguido lo que se intentó evitar: Que los hunos y los hotros unamunianos campeen como el Cid del romance, no venciendo batallas después de muerto, sino resucitando a los asesinos, los ladrones, los sádicos, los miserables, los aprovechados, los violadores de cuerpos y conciencias. Esos ejemplares, tan deseables para todos, que aguardan a que se les dé pretexto para manifestarse.
Porque es evidente que el perdón (si ha lugar para él) es una opción imposible por no contemplada e inane por despreciada. El olvido no es mencionable. Desaparece cuando la memoria se activa.
Todo ello esta cuidadosamente oculto bajo la gruesa capa de afeites que embadurna el rostro de la meretriz vieja en que se ha convertido la política patria.
Cecilio de Oriol